戦争と国家性
―中東は一体どうなっているのか―
War and Statehood
– What on Earth is Going on in the Middle East? –
2026.04.22
発行元: 中東アジア情報戦略研究所
筆者：研究員 ギュルベヤズ・アブドゥルラッハマン
長崎大学 多文化共生社会学部教授
*There is an English version below this Japanese article.
要旨
本稿は、2019年5月28日に長崎大学文教キャンパスにおいて開催されたシンポジウム「Future of Peace Education: Connecting Hawaii and Nagasaki（平和教育の未来―ハワイと長崎をつなぐ）」での著者の講演を、若干修正のうえ文章化したものである。
本稿は四つの章から構成される。第一章では、思考実験を基盤として、人間および人間文明に関する急進的かつ批判的な簡潔な描写を試みる。第二章では、戦争という現象を、国家および国家性との有機的かつ相互依存的な関係において論じる。
第三章では、平和の概念に焦点を当てる。「西洋文明」と呼ばれる歴史的文脈の中に位置づけながら、平和に関する主要な哲学的・理論的・神学的アプローチのいくつかを批判的に再検討する。
そして最終章では、平和およびその実現可能性についての著者の見解を、簡潔に概説する。
Executive Summary（エグゼクティブサマリー）
本論文は、「戦争・国家・平和」という三位一体の関係を理論的かつ歴史的に再検証し、とりわけ中東地域における紛争構造を文明論的視点から再定義するものである。
第一に、人類文明そのものが「破壊能力の高度化」を進歩の尺度としてきたという根源的批判が提示される。言語と理性という人間固有の能力が、生命維持ではなく破壊に向けられてきた点が問題視される。
第二に、戦争は偶発的現象ではなく、「国家」という制度に内在する機能であり、国家は戦争を通じて自己を定義・維持する存在であると論じられる。
第三に、中東の紛争は個別的な宗教・民族対立ではなく、20世紀初頭の国際政治（特に欧州列強による人工的国境設定）に起因する「百年戦争」として理解されるべきである。
第四に、「平和」という概念自体が、哲学・宗教・政治思想において一貫して「戦争の結果」あるいは「対価としての死」と結びついてきた歴史が明らかにされる。
最後に、従来の国家・契約・制度に依拠した平和構築の限界を踏まえ、「他者」との関係性、とりわけ言語を媒介とした倫理的関係の再構築が、新たな平和概念の可能性として提示される。
Key words
1. 文明の本質的矛盾
人類文明は進歩の指標を「破壊力」に置いており、戦争と技術発展が不可分に結びついている。
2. 戦争＝国家の機能
戦争は国家の例外的行為ではなく、「国家の通常運転（動作モード）」である。
3. 中東紛争の本質
中東の戦争は宗教対立ではなく、サイクス・ピコ体制以降の人工国家構造に起因する長期構造的戦争である。
4. 平和概念の逆説
西洋哲学・一神教において、平和は常に「戦争・犠牲・死」を前提とする概念として構築されてきた。
5. 新たな平和への視座
国家中心の枠組みを超え、「他者」との関係性（特に言語）を基盤とする倫理的転換が必要である。
第1章 序：文明と人間の根源的矛盾
地上に居住する聡明なる人々は、自らの置かれている状況、つまり、彼ら自身が何者であり、何を行うのかということや、その業績と勲功のもたらす本質や帰結を認識する能力がないのか、あるいは意識的に認識を忌避しているかのようです。
もし、虐げられ、憂うる状況にあるこの‘男と女の惑星’を、地球外の知的存在が謙虚に間近に観察したならば、地球を支配する種族が自然によって与えられた思考・言語という能力を 唯一の目的ではないにしても 専ら生命破滅のために用いていることを、即座にそして落胆をもって理解するでしょう。
それ（地球外生物）は、世界の支配者たる人間が「文明」と呼ぶものの唯一の基準や尺度、つまり、すべての人間的、社会的活動の明確な価値を持つ目標が、破壊力のレベル、すなわち破壊の度合以外の何物でもない、ということに甚だしく当惑するか -少なくとも- 全く非論理的だということを見出すことになるでしょう。
キュロス大王は彼の国家を当時最高レベルの文明に仕立て上げる「偉業」を成し遂げましたが、その過程で彼が遂行した戦争により死者の数は10万を超えました。アレクサンドロス大王は単に、国家創成、国家拡張のための幾多の戦争において15万の命を奪う記録を打ち立てたという理由から、キュロス大王よりもさらに偉大であったのです。
ちなみに、あの銀河間旅行者の‘非人的’知性は、人間の戦争犠牲者の統計が人間以外の生物の戦争関連死を完全に無視していること、つまり、人間の戦争中に人間によって殺された/殺されているそれら無数のウマ、ラバ、ラクダ、ロバ、イヌ、ネコ、ゾウなどが、統計に表れないことを見逃さないでしょう。
地球外生物は、さらに、文明の階梯において現在ある個々の国家の占める位置が大量破壊兵器の生産量と輸出量に直接リンクし、決定される -すなわち武器輸出が増大すればするほど国家は文明化され、また逆も然り- ということを察知するでしょう。
今日でも、相も変わらず、高度に文明化した国家の文明活動はこの惑星上のいたる所で、全速力で進行しています。つまり、世界中で戦争と広範囲の暴力的社会紛争が雨後の筍のように急増し、エスカレートしているのです。植民地主義の害を被り、貧困に苦しむ世界中の地域のみならず、西欧諸国も終わりなき破壊の狂乱に見舞われています。この点において、東地中海地域、いわゆる中東は、そのような狂乱が集中的に出現し展開する社会的な時空連続体におけるハブとなっているようですが、たとえそれら狂乱が世界の別の場所に起きたとしても、少なくとも共鳴し、影響し合うものなのです。
第2章 戦争と国家：国家の本質的機能としての戦争
明白なことですが、この日本において私がわざわざ、戦争がいかに残忍で、破壊的で、悲惨であるか、などと力説したり強調したりする必要はありません。先の世紀の前半を通して実質的に間断なく戦争を遂行し、最後には、三百万人以上の死者を出して廃墟と化した国土において、それは明らかに不要なことだと少なくとも誰もがそう考えるでしょう。
ここであえてそのような説明や強調をするつもりはありません。その代わり、戦争と平和について、そしてこのペア同士の「国家：英語のstate」という制度との宿命的な関係について、 一般的な方法で話してみようと思います。私の言葉は、それが具体性を帯びる場合はいつでも、中東について、つまり「人類文明」と呼ばれる物の構成要素一つ一つとともに、国家とそして戦争までもが地上で最初に発明されたこの地域について述べることになります。
戦争という現象への一般に受け入れられているアプローチは「現実的、意図的、広範囲な政治共同体間の武力紛争である」という理解です。この文脈での「政治共同体」という語句は無条件で率直に「国家：state」と訳されるか言い換えられ、またそうすべきです。
一般的に戦争とは主権国家の専権事業です。つまり、基本的に国家間（interstate）もしくは政府間の行為なのです。これに関連して、どちらも国家を表すnationとstateの非常に面倒な方程式を避けるために、国際を意味する「international」という修飾語を使いたくても思いとどまるようにお勧めします。この観点における例外的な（とまで言えるかどうかは判りませんが）問題事例は「内戦」と呼ばれるものしかありません。
しかし、いわゆる内戦の場合でも係争となっていることは国家体制以外の何ものでもありません。広い意味で内戦はとりわけ、かかる国家における体制そのものが、またはその体制の正当性が疑われていることを示しています。それはつまり、かかる領土内での社会生活全体を組織化し統治する権利を争うことの主張、あるいは「政治共同体」から離脱し自らの権利の上に立つ国家となることを希望する意思表示のいずれかなのです。
ドイツの政治家カール・フォン・クラウゼヴィッツはその有名な戦争論で、戦争は「別手段による政策の延長」１であり「敵対者に、我々の意思に従うことを強制することを意図した暴力の行使」２と定義したうえで、戦争とは国家のゲームであると確認しています。
戦争とは、ひとことで言うと、国家の弁別的な動作モードにほかならないのです。
そして、中近東において進行中の戦争が件の国家ゲームにおいて歴史的な根源を持つばかりか、その地域で可能な限り最大の権力配分を得ようと互いに争う主権国家によって舵取りされ、操られているということは驚くに値しません。
第2章補節 中東における国家形成と歴史的構造
ここで近代史を講義することは適当でないかもしれません。二十世紀の歴史は基礎教育の必須部分だということは知っていますが、それでも、この地域における進行中の危機の性質と国家体制の問題の間にある基本的な関連性をはっきりと示すために、次のような鍵となる事柄をいくつか心に留めておくのは有益であろうと思います
１）サイクス・ピコ協定、1916年5月にイギリスとフランスにより密かに結ばれ、オスマン帝国が解体され、フランス統治地域とイギリス統治地域に分割されることになっていた
２）セーヴル条約、アメリカ、イギリス、イタリア、フランスの連合国により1920年4月にサン・レモにおいて策定・調印され、中東を最も好都合に分割する基本合意を具体化した
３）ローザンヌ条約、1923年6月24日に調印、続いて1922年10月11日にはイギリスとトルコ民族主義者の間で平和条約が調印された（10月2日、イスタンブールからイギリス撤退。10月29日、トルコ共和国が宣言された）。
現在この地域に存在する国家、トルコ、イラク、シリア、レバノン、ヨルダン、クウェート、カタール、サウジ・アラビアなどは、一つの例外なく二十世紀の産物です。それらはすべて今述べた条約の直接の帰結として1923年から1971年にかけて出現しました。つまり、強大な近代ヨーロッパ国家の国家的、政治的行動、クラウゼヴィッツに従えば「別手段による政策の延長」の範疇に収まる行動の結果なのです。この地域において現在進行中の破壊に満ちた戦争は、単一の百年戦争の現状にすぎません。それは遅くとも1914年には始まり、顕著な中断を挟むことなく今日まで続いています。
目に見える戦争の表面に浮き出るのはイスラム国、ヒズボラ、自由シリア軍、ヌスラ戦線、ムハージルーン軍、シャーム自由人イスラム運動、イスラム軍、などなど、色とりどりの名前の勢力関係が錯綜した状態であるにもかかわらず、現実には相変わらず同じひとつの国家ゲームなのです。相も変わらぬ国家体制の手荒な事業でなのです。参加する組織の名前や位置取りは変われども、現実の演じ手たち ― つまり二十世紀生まれの若い国家であるトルコ、サウジ・アラビア、カタール、イラン ― そして昔からお馴染みの強大な西欧国家の面々は変わりません。彼らこそが実質的な戦争当事者なのです。
第3章 平和と戦争：思想史的検証
戦争と平和は不可分の双子である、とすでにプラトンは述べています3。そのためプラトンの勤勉な弟子であり、世界征服者アレキサンダーの教師であったアリストテレスが戦争と平和の関係をさらに深いレベルで再編纂し、戦争を平和の必要条件の地位にまで引き上げたこと4は驚くにあたりません。
うぬぼれた西洋文明は誇らしげに自らの起源をアリストテレスの中に見出します。その名を轟かせた武人皇帝の教師であり、助言者であり、顧問でもあったアリストテレスは、私たちが「余暇のために多忙になり、平和のために戦争をする」のと全く同じことを論じています。現在において最も支配的な西洋文明の創始者である彼が「我々が戦争を遂行するのは平和の悦びを享受せんがためである」と言うのです。
何という深甚なる叡智！何という比類なき洞察なのでしょう！まさに近代的な知識生産方式の創始者・創案者アリストテレスの正統で誇り高き末裔である、と自称する者たちは事実、二千三百年と経たない現代において、膨大な量のロボット兵士やステルスジェット機、ドローン、レーザー装備衛星、対衛星ミサイル、その他の有象無象を生産しうる高度な進歩と繁栄を成し遂げています。
近代文明人は、アリストテレスやアレキサンダーその他、自ら選んだ祖先たちの名に恥じぬ生き方をしてきたと主張できるでしょう。彼らは勇猛な先人たちから引き継いだ平和生産技術の変革に加えて、比べるもののないほど効率的で全く新しい平和構築手段の開発にも成功しています。
アリストテレスの時代、つまり我らが西洋文明の黎明期において、小さくても頑強な盾や双頭の長槍などの当時としては革新的な平和装備にもかかわらず、平和構築に従事する装甲兵のうち一定数が戦場で命を落とすことは、単に平和構築任務のためには不可分な要素でありました。
今日ではしかし、近代人が独創的に発明し開発した「無人平和飛行機」や「自律／半自律平和兵器」などにより、ただ一人の命も危険にさらすことなく、一瞬にして何人でも殺し、殺戮することが可能です。かくして質的には前例のない強烈さで平和の喜びを経験するのです。これは画期的ではありませんか？天の無垢なる詩篇なのではないでしょうか？
第3章補節 宗教・哲学における平和概念
因みに、天国について言うなら、驚くほどのことでもありませんが、同一宗教である一神教、つまりユダヤ教、キリスト教、イスラム教の唯一神もまた、平和は死との交換で得るべきであると主張しました。神は、平和には対価が必要であり、対価は唯一の通貨、すなわち命で支払わなければならい、と要求したのです。程々の長さの永遠の時に沿って、無数の生きとし生ける物 ― 男、女、子羊、牡羊、去勢牛、その他もろもろ ― が自らの脂身、血、骨、髪の毛、そしてそれらの芳しい香を平和の供物として神の前に捧げねばならなりませんでしたが、しかる後に、根が疑り深い神は、「平和のための殺生という原則」に対して彼の僕（しもべ）の一部が持つ不満感情が重大な問題になりうることを認識しました。そして、平和は殺生を前提とすべきだ、とか、平和にはそもそも対価が必須だ、ということには何か不具合がある、と彼らが考えるのは結局のところ無理からぬことだ、という洞察で折り合いをつける必要に迫られたのです。
神は、その全知遍在の記憶の中ある苦い過去の記録に照らして、不安な大衆をなだめるために無償の平和、つまり死後の来世における対価不要の恒久的な平和という革新的概念を、先手を打って開発しました。更に進んで、運用する上で相互補完的な二つの平和を関連づけました。一つは支払い対象の平和、もう一つは代金不要の平和です。勿論現世での平和には示された通貨で相当額の支払いが必要ですが、現世平和に対してより効率的に献身的に貢献すればするほど、より多く、より良い恒久的な無料平和の取り分が与えられることになるのです。
第3章補節 近代思想と平和構想の限界
十七世紀の初頭以降、平和が論じられる場であった言語は劇的な変化を見せ始めました。そして、当時は啓蒙の良き予兆になると思われた言語が台頭し始めたのです。ホッブズは社会の平和と安全を市民の正式合意に基づく市民階級の創出に結びつけました。
カントは、既定の社会政治学、言語学、宗教の境界を越えて、社会契約というホッブズ的思想の視野を押し広げることで、地上における恒久的な平和状態の確立と維持を提示しています。彼は自由国家の連邦主義、国家同盟、国際法などを発案し、そしてホッブズ的市民契約から出発し、普遍的な国家盟約、宗教上の契約などの方向に進みます5。カント的思考は、今日の欧州連合や国際連合機構の青写真となっているように思えます。
しかし明らかに、社会契約というホッブズ的思想も、汎地球的な契約というカント的提議も、切望される地上の平和の確立と維持には成功しませんでした。それどころか二十世紀と二十一世紀は「平和のための血」という例の基本原理によって支配される人類の所業の極致を目撃しましたし、今も見続けているのです。
第4章 結論：他者と言語による平和の再定義
今も続く大流血の情景のただ中で、この構図にはまりきらない、幾分変わった語彙が台頭してきました。欧州フランス語圏哲学の少数の代表者により創り出されたこの独特な語彙は、中心部分が「他者」という語とその直接的派生語から成る、地味な概念の集合という手法を用いて、社会平和とその関連事象という人類の始まり以来の問題に取り組んでいます。
第4章 結論：補節 「他者」とは何か
掻い摘んで言うと、レヴィナスら6の業績から見えてくる提案とは、自分自身を思案することを捨てて他者を思いやり、そして自身と自らの行いを他者に向けるということです。あきらかに、これは「他者を認知／許容すること」とは異質なものですが、では他者を構成するものとはいったい何なのでしょう？
ラカン7やある意味ではラプランシュ8も含む前述の思想家の何人かと同様に、答えは単純で、つまり、言語なのです。
脚注
1 Cf. Clausewitz 2007: 13（脚注と、本原稿全体での日本語訳は著者による。）
2 Ibid., 28
3 Cf. Plato 2015: 23.
4 「繰り返しますが、すべての人生は仕事と余暇、戦争と平和に分けられることが可能であり、そして行われたものには、道徳的価値があるものもあれば、単に必要で有用なものもある。これに関連して、魂の諸部分にも、それぞれの行動にも同じ選択原則を適用するべきである。つまり、我々は、平和のために戦争を、余暇のために仕事を、高貴なもののために必要で有用なものを選ぶべきである。」 (Aristotle 1992: 434)
5 Cf. Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf [永遠の平和へ: 哲学的な構想], in Kant 1977.
6 「他者の全存在は、その外面性、というよりは、その他性によって構成されています。外面性は空間の特性であり、主体を、光を通して自分自身に戻す。 […] 他者は、例えば、弱い者、貧乏人、後家、そして孤児であるに対して、私は金持ちか有力者である。」 (Levinas 1987: 75-76, 83)
「他者についての私の定義は完全に異なっている。他者は、必ずしも親族ではないが、親族である可能性もある隣人である。」(Levinas 1989: 294)
言葉は、理性の表明として、私と他者の中で私たちが持っている共通点を目覚めさせる。しかし、それは、その表現的な意図において、私たちの多性と私たちの二重性を前提とする。それは、存在間、彼らの言葉には入らず、それ(言葉)を差し出す実体間で実践される。
対話者の超越性と他者への言語を介したのアクセスは、人間が特異点であるということを示している。これは、ある概念の下に包含されているか、又はその(概念の)モーメントを発現するかの個人の特異点とは違う特異点である。自我は言語に絶する、なぜなら、それが最優秀に話しているからである、応答的であり、責任感があるからである。純粋な対話者としての他者は、何らかの一般概念に基づいて理解することが可能で、その概念の対象となる、既知の、合意した内容ではない。彼は自分自身だけを参照して、物事に直面する。特異な存在間の会話によってのみ、存在と物事の個人間の意味、つまり普遍性が構成される。(Levinas 1991: 25-26)
7 この問題は常に、他者が、探し探され、出会い出会われ、目的であり、冗談を用いて届けられる平面において、言葉の仕組みと固く結び付けられていることを考えれば、この他者をどのように定義するべきであるか？ (Lacan 2017: 113)
我々は、他者を話(speech)の所在として定義した。この他者は主体が話すという唯一の事実を通じて制定され形をとる。この唯一の事実のおかげでその大きな他者が話の所在として生まれる。これは、しかし、それ(他者)が、その多性のままに主体として実現されることを意味しない。他者は、話があるたびに呼び出される。私はこれを十分に主張しているので、これをもう一度再考する必要はないと思います。しかし、この、我々の図式の上線において彼方発現される彼方は‘他者の他者’である。
これは、他者の地平線上で発現される話である。‘他者の他者’は、他者の話がそういうものとして形をとる所在である。それは我々から孤立される理由は何もない。
話の所在としての他者が、我々を自分の他者だと思う主体として、直接に、そして効果的に、我々に与えられるということは、そもそも、間主観的関係の根本である。(ibid., 476)
8 他者の異質性を維持するのは何か？ここで、ラカンの提唱の通りに、言語の優先順位を断言できるか？もし、私としては、それよりむしろ「メッセージ」の話をしたら、それは、少なくとも2つの明確な理由のためである。第一に、メッセージは、言語であるとの同じくらい簡単に、非言語的である可能性がある。赤ちゃんにとっては、それは、主としては、非言語的である。第二に、「言語」を強調することは、他者の多性を、超個人的構造のため削除する。メッセージのこのカテゴリを説明するために、私はしばしば、フロイトが幼児に提供される初期データ ―すなわち、幼児の経験の、自分自身のシステムに同化するように整頓し、‘通訳’する能力を直ぐに習得しなければならない部分― を記述するのに使う表現を強調した。Fliessへの手紙（1896年12月6日）で使用される用語は『Wahrnehmungszeichen』(知覚記号)である。この用語は、それらの通訳される予定の初期要素が知覚に与えられることを明確に示すが、これらの『Zeichen』(記号)の意味 ―と通訳に― 関して、あいまいさを我々に抱かせる：それは、‘知覚的な指標’(index)か、それとも‘知覚的な記号’(sign)なのか？「指標」というアイディアを選択した場合、それらを状況の純粋に客観的な ―幼児が追加の何かを識別し、その現象に関するより完全な見方を得ることを可能にする程度に幼児に特化された― 要素として見なすことに導かれる。フロイトは、我々がここで「インデックス」(そのシニフィエと純粋に外因性の関係にあり、そしておそらく知覚主体の知覚全体から隔離されている何か)という用語で示す関係を超えていないと言える。ただし、他方では、「知覚記号」と訳して、はるかに生産的な意味を付与することもできる。これらの要素は、状況の単なる副作用又は状況の付随的詳細でなく、むしろ、メッセージの送信者に由来し、二重の関連した意味での記号(sign)を作成する。それらは、記号(sign)の力を獲得する。これは、送信者によって隔離され、主体に宛てられているためです。(Laplanche 2005: 74-75)
引用文献
Aristotle. (1992) The Politics. Translated by T. A. Sinclair, revised and re-presented by Trevor J. Saunders. Penguin Books, London.
Clausewitz, Carl von. (2007) On war. Translated by Michael Howard and Peter Paret; abridged with an Introduction and Notes by Beatrice Heuser. Oxford University Press, Oxford.
Kant, Immanuel. (1977) Werke in zwölf Bänden. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Suhrkamp, Frankfurt am Main.
Lacan, Jacques (2017) Formations of the Unconscious. The Seminar of Jacques Lacan, Book V. Edited by Jacques – Alain Miller, translated by Russell Grigg. Polity Press, Cambridge.
Laplanche, Jean. (2005) Essays on Otherness. Taylor & Francis e-Library, London, 2005.
Levinas, Emmanuel. (1987) Time and the other [and additional essays]. Translation of: Le temps et I’autre. Translation by Richard A. Cohen. Duquesne University Press, Pittsburgh.
Levinas, Emmanuel. (1989) The Levinas Reader. Edited by Sean Hand. Basil Blackwell, Oxford, Cambridge.
Levinas, Emmanuel. (1991) On Thinking-of-the-Other entre nous. Translated from the French by Michael B. Smith and Barbara Harshav. Columbia University Press, New York
Plato. (2015) Laws 1 and 2. Translated with an Introduction and Commentary by Susan Sauvé Meyer. Oxford University Press, Oxford.
参考文献 （References）
Aristotle. (1992) The Politics.
Clausewitz, Carl von. (2007) On war.
Middle East and Asia Strategic Intelligence Institute
Research Paper Publication
War and Statehood
— What on Earth is Going on in the Middle East? —
Graduate School of Global Humanities and Social Sciences /
School of Global Humanities and Social Sciences, Nagasaki University
Abstract
This paper is a slightly revised written version of the author’s lecture delivered on May 28, 2019, at the symposium “Future of Peace Education: Connecting Hawaii and Nagasaki” held at the Bunkyo Campus of Nagasaki University.
The paper is composed of four chapters. The first chapter presents a concise yet radical and critical depiction of human beings and human civilization, based on a thought experiment. The second chapter examines the phenomenon of war within its organic and interdependent relationship with the state and the concept of statehood.
The third chapter focuses on the concept of peace, critically re-examining major philosophical, theoretical, and theological approaches within the historical context commonly referred to as “Western civilization.”
Finally, the concluding chapter briefly outlines the author’s perspective on peace and its feasibility.
Executive Summary
This paper re-examines the triadic relationship between war, the state, and peace from both theoretical and historical perspectives, with particular emphasis on redefining the structure of conflict in the Middle East from a civilizational standpoint.
First, it presents a fundamental critique that human civilization itself has adopted the “advancement of destructive capacity” as a measure of progress. It highlights the problematic tendency for uniquely human faculties—language and reason—to be directed not toward the preservation of life, but toward destruction.
Second, the paper argues that war is not an accidental phenomenon, but rather an inherent function of the institution of the state; the state defines and sustains itself through war.
Third, conflicts in the Middle East should not be understood as isolated religious or ethnic disputes, but rather as a “hundred-year war” rooted in early 20th-century international politics, particularly the artificial borders imposed by European powers.
Fourth, it demonstrates that the concept of “peace” itself has historically been constructed in philosophy, religion, and political thought as a condition predicated upon war, sacrifice, and death.
Finally, acknowledging the limitations of conventional peacebuilding frameworks based on the state, contracts, and institutions, the paper proposes a new perspective centered on ethical relationships with the “Other,” particularly those mediated through language.
Key words
- The Fundamental Contradiction of Civilization
Human civilization measures progress in terms of destructive power, with war and technological advancement being inseparably linked. - War as a Function of the State
War is not an exceptional act but rather a normal operational mode of the state. - The Nature of Middle Eastern Conflict
Conflicts in the Middle East are not primarily religious, but structural and long-term, originating from artificial state formations following the Sykes–Picot system. - The Paradox of Peace
In Western philosophy and monotheistic traditions, peace has consistently been constructed as a concept predicated on war, sacrifice, and death. - A New Perspective on Peace
Moving beyond state-centric frameworks, an ethical transformation grounded in relationships with the “Other”—particularly through language—is essential.
Chapter 1: Introduction — The Structural Contradictions of Civilization and Human Behavior
There is a fundamental gap between human capability and human awareness. Despite possessing advanced capacities for reasoning and language, societies often fail—or choose not—to recognize the true nature and consequences of their actions. This gap is central to understanding the trajectory of modern civilization.
From an external analytical perspective, human civilization presents a paradox. The same intellectual capacities that enable cooperation and progress are frequently directed toward destruction. While not the sole purpose, the persistent use of these capabilities in warfare and violence suggests a structural bias within human systems.
A critical indicator of this contradiction lies in how “civilization” is measured. Historically and in contemporary practice, the strength and status of states have often been linked to their capacity for organized violence. Military capability, particularly the scale and efficiency of destruction—has served as a benchmark of power and, by extension, advancement.
Historical examples illustrate this pattern. Leaders such as Cyrus the Great and Alexander the Great are widely regarded as architects of advanced states. However, their achievements were closely tied to large-scale warfare and significant loss of life. Their historical stature reflects not only state-building success but also the scale of violence associated with it.
This framework also reveals a limitation in how the costs of war are assessed. Standard metrics of war casualties focus almost exclusively on human losses, overlooking the widespread destruction of animal life and ecosystems. This narrow accounting understates the full impact of conflict and reflects a broader tendency to normalize violence within civilizational narratives.
In the modern era, the relationship between state status and military capability remains evident. A state’s position in the global order is still influenced by its capacity to produce, deploy, and export advanced weaponry. In practical terms, increased arms production and export often correlate with greater geopolitical influence.
As a result, conflict continues to expand globally. Violent confrontations—both interstate and internal—are increasing in frequency and intensity. This trend is not limited to historically unstable or economically disadvantaged regions; it also affects advanced economies, including Western states.
Within this global context, the Eastern Mediterranean and the broader Middle East function as a central node where these dynamics are particularly visible. However, conflicts in this region are not isolated. They are interconnected with global political, economic, and security systems, and developments in one area tend to influence others.
Understanding these structural contradictions is essential for any serious discussion of war, statehood, and peace. Without addressing the underlying relationship between civilization and organized violence, efforts to stabilize conflict regions or promote sustainable peace are likely to remain limited in scope and effectiveness.
Chapter 2: War and the State — War as an Essential Function of the State
In Japan, it is unnecessary to emphasize the brutality, destructiveness, and human cost of war. The country’s own experience in the first half of the twentieth century—marked by continuous conflict, over three million deaths, and widespread devastation—has already established this reality beyond dispute.
Rather than reiterating these well-understood consequences, this chapter focuses on the structural relationship between war, peace, and the institution of the state. The aim is to provide a general analytical framework, while drawing contextual relevance from the Middle East—a region where the state, organized warfare, and key elements of what is often called “human civilization” first emerged.
War is commonly defined as a large-scale, organized, and intentional armed conflict between political communities. In practical terms, these “political communities” should be understood as states. Accordingly, war is best analyzed as an activity conducted by and between states.
In principle, war is a function of sovereign authority. It is typically an interstate or intergovernmental act carried out under the framework of state power. For analytical clarity, it is useful to avoid overly broad terminology such as “international” when it obscures the central role of the state as the primary actor.
The main apparent exception to this framework is civil war. However, even in such cases, the core issue remains the structure and legitimacy of the state itself. Civil wars are fundamentally contests over political authority—either disputes over who has the right to govern within a given territory or efforts by groups to establish a new state independent of an existing political order.
This understanding aligns with the classical framework articulated by the German military theorist Carl von Clausewitz. He defined war as “the continuation of policy by other means” and as “an act of force to compel our enemy to do our will.” In this sense, war is not an anomaly but a deliberate instrument of statecraft.
From this perspective, war can be understood as a distinct operational mode of the state. It is one of the mechanisms through which states pursue objectives, assert authority, and shape political outcomes.
Ongoing conflicts in the Middle East reflect this structural reality. These conflicts are not only rooted in historical developments but are also actively shaped by sovereign states seeking to maximize their relative power within the regional and global order. The persistence and intensity of these conflicts are therefore consistent with the logic of state competition rather than deviations from it.
Chapter 2 (Supplement): State Formation and Historical Structure in the Middle East
A detailed lecture on modern history may not be necessary here. While the history of the twentieth century is a fundamental component of general education, it is nonetheless useful to highlight several key points to clarify the structural relationship between ongoing regional crises and the nature of state formation in the Middle East.
First, the Sykes–Picot Agreement of May 1916, concluded secretly between the United Kingdom and France, laid the groundwork for the partition of the Ottoman Empire into zones of British and French control.
Second, the Treaty of Sèvres, drafted and agreed upon by the Allied Powers—primarily the United States, the United Kingdom, Italy, and France—in April 1920 at San Remo, formalized the framework for the division of the Middle East in accordance with their strategic interests.
Third, the Treaty of Lausanne, signed on June 24, 1923, together with preceding agreements between the United Kingdom and Turkish nationalists, consolidated the political restructuring of the region and contributed to the establishment of the modern Turkish state.
The present-day states of the region—including Turkey, Iraq, Syria, Lebanon, Jordan, Kuwait, Qatar, and Saudi Arabia—are, without exception, products of the twentieth century. All emerged between 1923 and 1971 as direct or indirect consequences of these agreements. In this sense, their formation reflects the geopolitical actions of major European powers—actions that, following Clausewitzian logic, can be understood as the continuation of policy by other means.
From this perspective, the ongoing conflicts in the region can be interpreted not as isolated or episodic events, but as part of a continuous “hundred-year war.” This conflict effectively began no later than 1914 and has persisted, with varying intensity but without fundamental resolution, to the present day.
At the surface level, the region appears fragmented, with a complex array of actors such as ISIS, Hezbollah, the Free Syrian Army, al-Nusra Front, and other armed groups. However, this diversity of actors does not alter the underlying structure. The conflicts remain rooted in the same state-centric dynamics.
Despite shifts in alliances, names, and tactical positions, the primary actors remain largely consistent: relatively young states formed in the twentieth century—such as Turkey, Saudi Arabia, Qatar, and Iran—alongside established Western powers. These states continue to function as the principal drivers and stakeholders of conflict in the region.
In essence, what appears as a multilayered and fragmented set of conflicts is, at its core, a continuation of a single structural process shaped by state interests and geopolitical competition.
Chapter 3: Peace and War — A Study in the History of Thought
War and peace are inseparable twins, as Plato already observed. It is therefore hardly surprising that his diligent student, Aristotle—who was also the teacher of the world conqueror Alexander the Great—would further reorganize the relationship between war and peace at a deeper level, elevating war to the status of a necessary condition for peace.
The self-congratulatory Western civilization proudly locates its origins in Aristotle. As the teacher, advisor, and counselor to a renowned warrior emperor, Aristotle argued precisely what we continue to assert today: that we “make ourselves busy for the sake of leisure, and wage war for the sake of peace.” He, regarded as the founder of what is now the most dominant form of Western civilization, declares that “we undertake war in order to enjoy the blessings of peace.”
What profound wisdom! What unparalleled insight! Those who claim to be the legitimate and proud descendants of Aristotle—the founder and architect of the modern mode of knowledge production—have, in less than twenty-three centuries, achieved remarkable progress and prosperity, enabling them to produce vast quantities of robotic soldiers, stealth aircraft, drones, laser-equipped satellites, anti-satellite missiles, and countless other instruments.
Modern civilization may indeed claim that it has lived in a manner worthy of the names of Aristotle, Alexander, and other chosen forebears. In addition to transforming the techniques of “peace production” inherited from these valiant predecessors, it has also succeeded in developing unprecedentedly efficient and entirely new means of constructing peace.
In the age of Aristotle—that is, at the dawn of what we call Western civilization—even with innovative “peace equipment” such as small yet sturdy shields and double-headed spears, it was an inseparable aspect of peace-building missions that a certain number of armored soldiers would lose their lives on the battlefield.
Today, however, through the inventive development of what modern humanity has created— “unmanned peace aircraft” and “autonomous or semi-autonomous peace weapons”—it has become possible to kill any number of people instantaneously without placing a single life at risk. Thus, we come to experience the joy of peace with an intensity previously unknown in qualitative terms. Is this not revolutionary? Is it not a pure and innocent hymn of heaven?
Chapter 3 (Supplement): Concepts of Peace in Religious and Philosophical Traditions
In addition to classical philosophy, major religious traditions have also shaped enduring concepts of peace. Within the monotheistic traditions—Judaism, Christianity, and Islam—peace has often been understood in relation to sacrifice, moral obligation, and transcendence.
Historically, religious frameworks have linked the idea of peace to forms of offering or sacrifice. In many traditions, acts of devotion—symbolic or material—have been seen as necessary to restore order, achieve reconciliation, or secure divine favor. While these practices vary widely in form and interpretation, they reflect a broader pattern in which peace is not viewed as cost-free, but rather as something that requires commitment, discipline, and, at times, significant sacrifice.
Over time, however, theological developments have also introduced alternative conceptions of peace. Many traditions distinguish between temporal peace in this world and a more enduring or ultimate peace associated with the afterlife. This distinction allows for the idea that while peace in the present world may require effort, struggle, or sacrifice, a form of lasting and unconditional peace may exist beyond it.
These dual conceptions—conditional peace in the present and unconditional peace in the hereafter—have often functioned in a complementary manner. Commitment to moral, social, or even sacrificial efforts in present life has been understood as contributing to the attainment of a more complete and enduring peace beyond it.
From a policy perspective, these religious and philosophical frameworks continue to influence how societies interpret conflict, sacrifice, and legitimacy. They shape narratives that can both justify and restrain the use of violence, depending on how they are mobilized.
Understanding these conceptual foundations is therefore essential for analyzing contemporary conflicts, particularly in regions where religious and historical narratives remain deeply embedded in political and social life. Without recognizing how ideas of peace are constructed and sustained, policy approaches risk overlooking key drivers of both conflict and reconciliation.
Chapter 3 (Supplement): Modern Thought and the Limits of Peace Frameworks
Beginning in the early seventeenth century, the language and conceptual frameworks through which peace was discussed underwent significant transformation. New forms of political and philosophical discourse emerged, many of which were initially regarded as promising foundations for a more stable and peaceful order.
Thomas Hobbes, for example, linked peace and security to the establishment of a political community grounded in formal agreement among its members. In his framework, the social contract served as the basis for order, with individuals consenting to a governing authority in exchange for protection and stability.
Immanuel Kant expanded this line of thought beyond its original scope. Moving across the boundaries of political theory, law, and religion, he proposed a vision of perpetual peace based on the extension of contractual principles to the international level. His ideas included the formation of federations of free states, systems of international law, and cooperative frameworks among nations. In many respects, these concepts anticipate modern institutions such as the European Union and the United Nations.
Despite their influence, however, both Hobbesian and Kantian frameworks have faced clear limitations in practice. The social contract has not eliminated internal or external conflict, and global or supranational agreements have not succeeded in establishing or sustaining lasting peace on a worldwide scale.
On the contrary, the twentieth and twenty-first centuries have witnessed unprecedented levels of organized violence, even as institutions designed to promote peace have expanded. This suggests that the underlying assumption—that peace can be secured through contractual or institutional arrangements alone—may be insufficient.
From a policy perspective, these limitations highlight the need to reassess the foundations of modern peace frameworks. While legal, institutional, and cooperative mechanisms remain essential, they must be complemented by a deeper understanding of the structural, political, and ideological drivers of conflict. Without addressing these underlying dynamics, efforts to achieve durable peace are likely to remain constrained.
Chapter 4: Conclusion — Redefining Peace through the Other and Language
Amid the ongoing scenes of massive bloodshed, a somewhat unusual vocabulary—one that does not fully conform to this prevailing framework—has begun to emerge. This distinctive vocabulary, developed by a small number of representatives of the Francophone European philosophical tradition, approaches the age-old problem of social peace and its related phenomena through a modest set of concepts centered on the term “the Other” and its direct derivatives.
Chapter 4: Conclusion (Supplement) — What Is the “Other”?
In brief, the proposal that emerges from the work of Levinas and others is this: to abandon preoccupation with oneself, to care for others, and to direct one’s own being and actions toward the other. Clearly, this is something fundamentally different from merely “recognizing” or “tolerating” the other. But then, what is it that constitutes the other?
As with several of the thinkers, including Lacan and, in a certain sense, Laplanche, the answer is simple: it is language.
Footnotes
- Cf. Carl von Clausewitz 2007: 13 (All footnotes and Japanese translations throughout this manuscript are by the author.)
- Ibid., 28.
- Cf. Plato 2015: 23.
- “Once again, all life may be divided into work and leisure, war and peace; and among our actions, some have moral value, while others are merely necessary and useful. In this regard, the same principle of choice should be applied to the parts of the soul and to each of its actions. That is, we ought to choose war for the sake of peace, work for the sake of leisure, and the necessary and useful for the sake of the noble.” (Aristotle 1992: 434)
- Cf. Zum ewigen Frieden: Ein philosophischer Entwurf [Perpetual Peace: A Philosophical Sketch], in Immanuel Kant 1977.
- “The entire being of the Other is constituted by its exteriority—or rather, by its alterity. Exteriority is a property of space, returning the subject to itself through light. […] The Other is, for example, the weak, the poor, the widow, and the orphan, whereas I am the rich or the powerful.” (Emmanuel Levinas 1987: 75–76, 83)
“My definition of the Other is entirely different. The Other is the neighbor—who is not necessarily kin, though may become so.” (Levinas 1989: 294)
“Language, as the expression of reason, awakens what we share in common between me and the Other. Yet, in its expressive intention, it presupposes our plurality and our duality. It is practiced between beings—not entering into their words, but between the entities that offer it. The transcendence of the interlocutor and access to the Other through language demonstrate that the human being is a singularity. This is a singularity distinct from that of individuals subsumed under a concept or expressing a moment of it. The ego exceeds language because it speaks in the highest degree—it is responsive and responsible. The Other, as a pure interlocutor, is not something that can be understood through a general concept, nor is it a known or agreed-upon content that becomes the object of such a concept. He refers only to himself in confronting things. Only through dialogue between singular beings is the intersubjective meaning of being and things—that is, universality—constituted.” (Levinas 1991: 25–26) - “This question must always be considered in light of the fact that the Other is inseparably linked to the structure of language—within the plane where it is sought and encountered, where it is both aim and medium of transmission, even though wit. How, then, should this Other be defined?” (Jacques Lacan 2017: 113)
“We have defined the Other as the locus of speech. This Other is instituted and takes shape through the sole fact that the subject speaks. It is through this single fact that the big Other emerges as the locus of speech. However, this does not mean that the Other is realized as a subject in its multiplicity. The Other is invoked each time speech occurs. I have asserted this sufficiently, and there is no need to reconsider it again. Yet, the beyond that appears on the upper line of our schema is the ‘Other of the Other.’ This is speech as it appears on the horizon of the Other. The ‘Other of the Other’ is the locus in which the speech of the Other takes form as such. There is no reason for it to be isolated from us. The fact that the Other, as the locus of speech, is given to us directly and effectively—as a subject who regards us as its own Other—is, from the outset, the foundation of intersubjective relations.” (ibid., 476) - “What preserves the heterogeneity of the Other? Can we, as Lacan proposes, assert the primacy of language here? If I prefer instead to speak of the ‘message,’ it is for at least two clear reasons. First, a message can be non-verbal just as easily as it can be linguistic; for the infant, it is primarily non-verbal. Second, emphasizing ‘language’ risks eliminating the plurality of the Other in favor of a supra-individual structure. To clarify this category of the message, I often stress the expression used by Freud to describe the initial data offered to the infant—namely, that part of the infant’s experience which must quickly be organized and ‘translated’ into its own system. The term used in the letter to Fliess (December 6, 1896) is Wahrnehmungszeichen (‘perceptual signs’). This term clearly indicates that these initial elements, destined to be interpreted, are given in perception, while leaving us with an ambiguity regarding their meaning—and their interpretation: are they ‘perceptual indices’ or ‘perceptual signs’? If we choose the idea of ‘index,’ we are led to view them as purely objective elements of a situation—specific to the infant only insofar as they enable it to discern something additional and gain a more complete view of the phenomenon. Freud does not seem to go beyond what we would call here an ‘index’—something whose relation to its signified is purely extrinsic and perhaps isolated from the totality of the perceiving subject. On the other hand, translating the term as ‘perceptual signs’ allows for a far more productive meaning. These elements are not merely by-products or incidental details of a situation; rather, they originate from the sender of a message and create a sign in a double, interrelated sense. They acquire the force of a sign because they are isolated by the sender and addressed to the subject.” (Jean Laplanche 2005: 74–75)
9. References
10. Aristotle (1992). The Politics. Translated by T. A. Sinclair; revised and re-presented by Trevor J. Saunders. London: Penguin Books.
11. Carl von Clausewitz (2007). On War. Translated by Michael Howard and Peter Paret; abridged with an introduction and notes by Beatrice Heuser. Oxford: Oxford University Press.
12. Immanuel Kant (1977). Werke in zwölf Bänden. Edited by Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
13. Jacques Lacan (2017). Formations of the Unconscious: The Seminar of Jacques Lacan, Book V. Edited by Jacques-Alain Miller; translated by Russell Grigg. Cambridge: Polity Press.
14. Jean Laplanche (2005). Essays on Otherness. London: Taylor & Francis e-Library.
15. Emmanuel Levinas (1987). Time and the Other and Additional Essays. Translation of Le temps et l’autre. Translated by Richard A. Cohen. Pittsburgh: Duquesne University Press.
16. Emmanuel Levinas (1989). The Levinas Reader. Edited by Sean Hand. Oxford and Cambridge: Basil Blackwell.
17. Emmanuel Levinas (1991). On Thinking-of-the-Other: Entre Nous. Translated from the French by Michael B. Smith and Barbara Harshav. New York: Columbia University Press.
18. Plato (2015). Laws 1 and 2. Translated with an introduction and commentary by Susan Sauvé Meyer. Oxford: Oxford University Press.
19. Additional References
20. Aristotle (1992). The Politics.
21. Carl von Clausewitz (2007). On War.
22. Middle East and Asia Strategic Intelligence Institute. Research Paper Publication.
アブドゥルラッハマン・ギュルベヤズ博士（Dr. GÜLBEYAZ Abdurrahman）
中東アジア情報戦略研究所 研究員
長崎大学多文化社会学部教授
専門分野：メディア文化論
言語学・社会学・政治経済学を横断するメディア文化論を専門とする。
メディアにおける言葉と情報社会の構造を分析し、社会への影響を考察している
Researcher, Middle East Asia Information Strategy Research Institute
Professor, Faculty of Multicultural Studies, Nagasaki University
Area of Specialization: Media and Culture Studies
Specializes in media and culture studies that crosses the disciplines of linguistics, sociology, and political economy. Analyzes the structure of language and the information society in media, and examines their impact on society.
